di Giovanni Agnoloni
J.R.R. Tolkien: la nascita, la morte e la contemplazione
Tolkien in una foto del tempo della prima guerra mondiale (da Wikipedia)
Oggi ricorre l’anniversario della nascita di Tolkien: 3 gennaio 1892. Un uomo che fin dall’inizio della sua vita dovette confrontarsi con la dimensione della perdita. In un certo senso, per lui vita significò, fin dai primissimi anni, morte. Un apparente paradosso, ma è in questa chiave che si può leggere una buona parte del suo Legendarium. Tolkien aveva solo tre anni quando lasciò il natio Sudafrica con la madre e il fratello, per andare in Inghilterra. Il padre, che avrebbe dovuto raggiungerli, morì nel febbraio del 1896 per delle febbri reumatiche. E pochi anni dopo (1904) John Ronald e Hilary Arthur persero anche la mamma, malata di diabete.
Queste esperienze segnarono profondamente il futuro creatore della Terra di Mezzo, tanto che uno dei protagonisti del Signore degli Anelli, Aragorn, Ramingo (come dev’essersi sentito lui allora, in fondo), prima di poter finalmente assurgere al trono di Gondor, di cui era erede, perde piccolissimo il padre Arathorn II, ucciso dagli Orchi; sua madre lo affida alle cure di Sire Elrond di Gran Burrone, pur rimanendo presente, finché, all’età di vent’anni, non gli rivela sua identità di erede di Isildur. In seguito, quando Aragorn sarà già uno dei Raminghi delle Terre Selvagge, Gilraen si ritirerà in solitudine nell’Eriador, lasciando Gran Burrone. Da allora rivedrà raramente suo figlio, fino a morire undici anni prima dei fatti della Guerra dell’Anello.
Sempre in tema di perdite e assenze, solo per esigenze di sintesi non mi soffermo sui gravi lutti (cari amici) di Tolkien durante la prima guerra mondiale, né sull’amore per Edith Bratt, a lungo contrastato dal suo tutore, padre Morgan (pure adombrato dalla vicenda del profondo innamoramento di Aragorn per Arwen, oltre che – alla base – dal mito di Beren e Lúthien).
Stringiamo. Il punto è questo: se i temi sono la perdita e l’assenza, la conseguenza è la tensione verso, in una propensione amorosa (che mi ricorda l’eros platonico) che è un tentativo di ritorno alla Fonte. E questa, nella visione – personale, ché non è giammai imposta, nelle sue opere – di un cristiano dalla forte sensibilità mistico-contemplativa (e naturalistica), non può che essere un’idea di Dio concepito come principio paterno e materno, maschile e femminile, di tutto ciò che esiste. Tanto che è compresente al mondo, sia pur additando a un Oltre e, dopo l’esperienza-spartiacque della venuta in terra di suo Figlio, viene a indicare come il confine del rapporto Uomo-Dio, ovvero il punto d’incontro/identità tra queste sue dimensioni, sia dentro l’uomo (oltre, naturalmente, ad essere nel mondo in senso esteso, perché oltre al Padre/Madre e al Figlio dell’Uomo c’è pure lo Spirito Santo, il che apre a tutta una serie di significative consonanze con la sensibilità naturalistica che ispira i culti orientali, a dimostrazione del fatto che esiste un’unica vera fede).
Tolkien tutto questo ce l’aveva presente eccome. Non sto cercando di proiettare su di lui il mio pensiero. Lo dicono i testi, lo dicono le sue lettere. Mi permetto allora di fare una (parziale) autocitazione, in quanto mi riferirò alla raccolta, da me curata e tradotta per Senzapatria Editore, Tolkien. La Luce e l’Ombra (2011), dove si trovano contributi di alcuni tra i massimi esperti mondiali in materia di studi tolkieniani e – immodestamente – uno mio, dove mi concentravo proprio su questi aspetti mistico-contemplativi della sensibilità del Professore di Oxford.
Ecco qui un estratto:
“Sulla centralità della parola contemplazione nell’approccio di Tolkien non solo alla preghiera, ma alla vita in genere, parlano chiaro due lettere: la n.54 e la n.89. Nella prima, dell’8 gennaio 1944, indirizzata al figlio Christopher, impegnato in un periodo di addestramento con la RAF in Sudafrica, leggiamo:
Ricorda il tuo angelo custode. (…)
Ma Dio è anche (si fa per dire) dietro di noi, sostenendoci, nutrendoci (dato che siamo creature sue). Quel luminoso punto di potere dove il cordone della vita, il cordone ombelicale dello spirito termina, là è il nostro angelo, che guarda in due direzioni: a Dio dietro di noi, senza che noi possiamo vederlo, e a noi. Ma naturalmente non stancarti di contemplare Dio, nel tuo libero arbitrio e nella tua forza (che entrambi ti arrivano “da dietro”, come ti dicevo). (…)
(J.R.R. Tolkien, La realtà in trasparenza, ed. cit., pag. 77; trad. C. De Grandis)
Il Merton College, dove Tolkien insegnò dal 1945 al 1959 (da Wikipedia)
Nella seconda, del 7-8 novembre sempre del ’44, e sempre diretta a Christopher, Tolkien ricorda un episodio di pochi giorni prima, quando, sotto il porticato di una chiesa, dice di aver visto
(…) un vecchio mendicante vestito di stracci, con una specie di sandali legati ai piedi, una vecchia lattina legata al polso e nell’altra mano un rozzo bastone. Aveva una barba scura, e un viso stranamente “pulito”, con gli occhi azzurri; stava fissando lontano immerso in qualche pensiero, senza badare alla gente, senza mendicare assolutamente. Non ho potuto resistere all’impulso di offrirgli un piccolo obolo, e lui l’ha preso con grave gentilezza, e mi ha ringraziato cortesemente, e poi è tornato alla sua contemplazione. (…) Sembrava un mendicante sacro! (…)
(J.R.R. Tolkien, La realtà in trasparenza, ed. cit., pagg. 117 s.; trad. C. De Grandis)
Entrambi questi estratti sono ricchi di spunti di riflessione. Nel primo leggiamo che Dio è “dietro” l’uomo, affermazione che sembra sorprendere, perché la tradizione cristiana ha sempre parlato di un Dio che è “al di sopra” dell’uomo e della finitezza della sua condizione mortale. Il Padre è “nei Cieli”, e a Lui l’uomo si rivolge per ottenere pace, serenità e capacità di amare ed essere amato; e, in definitiva, per essere salvato. Qui invece si dice che è “dietro”. Quest’affermazione potrebbe interpretarsi come una semplice allusione al fatto che Dio sostiene l’uomo, che altrimenti ‘rischierebbe di cadere’. E infatti Tolkien dice anche questo. Poi però parla dell’angelo (1) custode come di un elemento di collegamento tra noi e il Dio che sta “dietro”. Sembra dunque profilarsi un riferimento a una visione interiore di Dio, ‘collocato’ in un punto tanto profondo della nostra vita intima da potersi figurare ‘dietro’, mentre quel che è indubbio è che il trait d’union tra noi e Lui è dentro di noi, perché altrimenti dove potrebbe essere l’angelo, che a lui ci conduce? Non a caso Tolkien parla del “cordone ombelicale dello spirito”, che è indubitabilmente un elemento interiore (2). E, nel sottolineare la funzione di ‘collegamento’, aggiunge che Dio “non possiamo vederlo”, ma raccomanda al figlio di non stancarsi di “contemplarlo”. Emerge dunque una concezione intima della preghiera, che pare sostanziarsi in un puro ‘fissare lo sguardo’, anche là dove non è possibile ‘vedere’. Quest’occhio interiore passa attraverso il mondo ma va oltre esso, scendendo nelle profondità del cuore umano dove, con l’aiuto dell’angelo, trova la strada verso la propria Fonte, che è Dio: così facendo, ‘pronuncia’ una preghiera che non è mera sequenza di parole, ma applicazione di uno sguardo consapevole sulla vita, discesa alla e nella sostanza delle cose, passando attraverso regioni dove non si capisce razionalmente, ma si può com-prendere intuitivamente.
Il secondo estratto chiarisce ulteriormente il concetto. Il personaggio (reale) del “mendicante sacro”, incontrato da Tolkien davanti alla chiesa esemplifica meglio di qualunque spiegazione che cosa sia la contemplazione: “stava fissando lontano immerso in qualche pensiero”, dice il Professore, che gli offre un’elemosina che l’uomo accetta “con grave gentilezza”, per poi tornare “alla sua contemplazione”. Dunque, vista interiore che si combina e si concilia con la vista esteriore – perché quell’uomo è nel mondo, e non smette di recepire i segnali provenienti dall’ambiente (infatti accetta garbatamente l’obolo) –, e forma l’oggetto di un flusso di coscienza consapevole, che collega l’uomo, pur inserito nel mondo in cui vive, a qualcosa che sta oltre, o dentro, o dietro di esso. In altre parole, l’impossibilità di vedere direttamente Dio non esclude – anzi, paradossalmente determina – la possibilità di conoscerlo per via contemplativa.
L’uomo, in virtù della sua natura finita ma al tempo stesso aperta all’Eterno – che è anche la condizione degli uomini nella Terra di Mezzo (3) –, riesce a intuire la presenza e l’essenza di Dio solo a tratti, e solo a condizione che riesca ad affidarsi al richiamo dello spirito; questo gli consente di lasciarsi alla spalle – il che non vuol dire perderne consapevolezza – il mondo (e soprattutto i pensieri che esso si porta dietro, e che impediscono il cammino libero dell’intuizione), e di perforare la nube della non-conoscenza dietro cui si ‘nasconde’ Dio. Non a caso ho usato quest’espressione: nube della non-conoscenza (cloud of unknowing). Si tratta di una sorta di guida alla preghiera contemplativa (4) (ovvero alla preghiera mistica) scritta da un anonimo autore inglese del XIV secolo – in alcune edizioni inglesi accompagnata anche da un altro scritto attribuito allo stesso autore, The Book of Privy Counsel (“Il libro di intimo consiglio” (5)).
L’essenza di questa guida sta nell’incoraggiare ad un approccio a Dio non di testa, ma di cuore; un approccio, insomma, che non passa per una serie di sforzi mentali per penetrare l’essenza divina, ma al contrario consiste nel lasciare qualsiasi pensiero dietro una cloud of forgetting (“nube d’oblio” (6)) e nell’abbandonarsi alla pura consapevolezza dell’essere di Dio, che tuttavia si rivela solo a tratti, e sempre dietro una nube di non-conoscenza, perforabile solo in virtù di una cieca turbolenza (blind stirring) d’amore, alla quale affidarsi senza bisogno di parole.
Non a caso, nell’introduzione di William Johnston a un’edizione inglese di The Cloud of Unknowing e The Book of Privy Counsel (7), si sottolinea come l’ignoto autore inglese di queste opere appartenga alla tradizione apofatica, ovvero quella che sostiene che Dio sia meglio ‘conoscibile’ per negazione: si può cioè arrivare a conoscere più quello che Dio non è che quello che è. Si tratta di un’impostazione filosofico-contemplativa che, Johnston osserva, ha ascendenze neoplatoniche. In particolare, si riconoscono come fonte dell’ispirazione contemplativa dello scrittore inglese le opere (e soprattutto il De mystica Theologia) di Psuedo-Dionigi l’Areopagita, un autore – in realtà tuttora di identità incerta – che a lungo fu identificato con San Dionigi l’Areopagita, giudice dell’areopago che avrebbe assistito (come il ‘nostro’ Areopagita afferma) al discorso tenuto da San Paolo davanti al tribunale ateniese (l’areopago, appunto). Secondo Dionigi, Dio può essere conosciuto mediante ragione (logos) o attraverso la contemplazione mistica (mystikòn théama). Questa seconda strada è certamente più efficace, perché ‘intuitiva’ e ‘ineffabile’. Si tratta di una condizione che si può raggiungere svuotando le nostre facoltà di ogni forma di conoscenza e ‘centrando’ la nostra anima in un ‘silenzio mistico‘. L’autore inglese che scrisse i due saggi di guida contemplativa che abbiamo ricordati aveva sicuramente presente tutto questo, quando scrisse, nel Book of Privy Counsel,
Non c’è nome, sentimento o considerazione che meglio si accordi all’eterno, che è Dio, di quanto si possa avere, vedere o sentire nella considerazione cieca e amorosa di questa parola: È. Tutti gli altri attributi: buono, oppure bello, dolce, misericordioso, giusto, saggio, onnisciente, potente, onnipotente Signore; o ancora: intelligenza, sapienza, potenza, forza, amore, carità: e qualsiasi altro termine tu voglia usare nei riguardi di Dio, sono tutti nascosti e condensati in questa piccolissima parola: È.
(da La nube della non-conoscenza e gli altri scritti, ed. cit., pag. 317, trad. G. Brivio)
Ora, il fatto è che Dio, sia pur da dietro la nube della non-conoscenza, si manifesta in virtù di una contemplazione che presuppone, come si diceva, un dimenticare i pensieri di questo mondo, anche inerenti a quella che concepiamo come la nostra natura (giudizi su se stessi), per concentrarsi invece sull’essenza profonda del nostro essere. Senza attributi, senza giudizi. Semplicemente essere consapevoli del fatto che siamo, e non di quello che siamo. Contemplando il nostro puro essere, intuiremo – sia pur velato dalla nube – il puro essere di Dio, che progressivamente lavorerà su di noi, attirandoci sempre più a Lui. Questo comporterà un nuovo modo di rapportarci a noi stessi e al mondo, non più fondato sul possesso-attaccamento, ma al contrario su una piena consapevolezza della com-presenza, nel mondo materiale, di una sostanza spirituale che lo trascende e lo rende eterno già qui, pur nella sua transitorietà. E questo altro non è che il tipo di preghiera contemplativa – con l’aiuto dell’angelo – che Tolkien raccomandava a suo figlio Christopher, e che cogliamo nello sguardo, e più in generale nell’atteggiamento, del mendicante incontrato dal Professore fuori dalla chiesa.
Si tratta di un percorso non semplice, poiché il ‘velarsi’ di Dio, che è causa e fonte d’ispirazione e richiamo della coscienza profonda del contemplativo, ingenera un alternarsi di stati emotivi e spirituali che non è sempre facile gestire, come lo stesso autore della Cloud evidenzia nel corso del testo. La cosa più difficile è mantenersi in questo atteggiamento non-giudicante, che è sostanzialmente analogo a quello della meditazione buddhista del vipassana – consistente appunto nell’essere semplicemente qui e ora, senza giudicare, senza sovrapporre il pensiero razionale alla contemplazione intuitiva del proprio essere, da intendersi come il proprio centro interiore, la radice più profonda di quello che siamo, prima di qualsiasi attributo (8).
Monumento a San Giovanni della Croce ad Ávila, in Spagna (da Wikipedia)
In questa regione profonda, Dio s’incontra con noi per il tramite dell’“angelo”, come dice Tolkien, ma anche delle figure della Vergine, dei Santi e più in generale per l’azione dello Spirito Santo, e dunque della Grazia, come lo scrittore inglese della Cloud evidenzia. Dio, però, pur essendo alla radice Luce, si manifesta come una combinazione di Luce e Ombra (in quanto non direttamente ‘conoscibile’, ma solo intuibile, quando il pensiero razionale lascia ‘filtrare’ l’intuizione): spesso, infatti, i due aspetti coesistono. Sempre William Johnston ricorda l’influenza della dottrina che, provenendo dal neoplatonismo e dall’Areopagita e passando anche attraverso The Cloud of Unknowing, giungerà fino al mistico San Giovanni della Croce, vissuto tra il 1542 e il 1591), che, nel suo poema mistico La noche obscura del alma (“La notte oscura dell’anima”), evidenzia come il percorso del mistico incontri dei momenti fortemente critici, dunque oscuri, in cui egli si sente smarrito, preda della paura, solo, e definisce Dio “luce tenebrosa e tenebra luminosa”, con un efficacissimo ossimoro ulteriormente ripreso dalla metafora del sole, che, se guardato direttamente, dà un’impressione di oscurità.”
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Note:
(1) Si ricordi, come sottolineato nel contributo di Patrick Curry a questa raccolta di saggi (L’incantesimo in Tolkien e nella Terra di Mezzo), che il primo ‘incontro’ di Tolkien con l’universo immaginativo da cui sarebbe deflagrata la sua originale creazione fantastica avvenne quando lesse due versi del Crist di Cynewulf, riferiti a “Eärendel, il più luminoso di tutti gli angeli” (v. H. Carpenter, J.R.R. Tolkien. La biografia, ed. cit., pagg.98 e 107; trad. F. Malagò e P. Pugni)
(2) Pare riecheggiarsi, in questa visione, il pensiero di San Tommaso d’Aquino, per cui Dio era al tempo stesso trascendente e immanente alla sua creatura. Lo evidenzia Jesús Villagrasa in “L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino”, riferendosi alla Summa Theologiae [v. Alpha Omega 10 (2007) 209-223]
(3) Si veda il contributo di Michaël Devaux a questa raccolta di saggi (“L’Ombra della Morte” in Tolkien).
(4) Pubblicata in Italia nel volume La nube della non conoscenza (a cura di P. Boitani) (ed. Adelphi, 1998), nonché in La nube della non-conoscenza e gli altri scritti (a cura di A. Gentili, ed. Ancora, 1997), che qui prenderò come riferimento per le citazioni.
(5) Così, almeno, a me piace tradurlo. Nell’edizione Ancora, La nube della non-conoscenza e gli altri scritti (v. nota prec.), per la traduzione di G. Brivio, si legge Il libro del consiglio privato, anche se il titolo scelto per il ‘capitolo’ in questione è Lettera di direzione spirituale (che, secondo me, non rende bene il senso del trovare mistico che l’opera, nel suo complesso, pare incoraggiare, limitandosi, la voce del ‘maestro’, a dare delle indicazioni volte soprattutto a evitare di cadere in vari tranelli giocati dalla mente razionale).
(6) V. La nube della non-conoscenza e gli altri scritti (ed. cit., pag. 197; trad. G. Brivio).
(7) Si veda The Cloud of Unknowing and The Book of Privy Counselling (Image Book, 1973) (si noti che il titolo inglese del secondo piccolo saggio di preghiera contemplativa a volte presenta la parola Counsel, altre Counselling).
(8) Sul tema della meditazione di consapevolezza, in particolare nel buddhismo, si veda Jon Kabat-Zynn, Riprendere i sensi (Corbaccio, 2006 e Tea Libri, 2008) e Corrado Pensa, La tranquilla passione – Saggi sulla meditazione buddhista di consapevolezza (Ubaldini Editore, 1994).
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Bilbliografia (inerente alla parte citata del saggio in questione):
– Tolkien, John Ronald Reuel, Il Signore degli Anelli, ed. Bompiani 2012.
– Tolkien, J.R.R., Il Silmarillion, a cura di Christopher Tolkien, ed. Bompiani, 2000, 2009.
– Tolkien, J.R.R., Sulle fiabe, in Albero e foglia, ed. Rusconi, 1976 (in seguito riedito da Bompiani, nel 2000).
– Tolkien, J.R.R., La realtà in trasparenza. Lettere, ed. Bompiani, 2001.
– Agnoloni, G., Tolkien e Bach. Dalla Terra di Mezzo all’energia dei fiori (Galaad, 2011).
– Anonimo del XIV secolo, La nube della non-conoscenza e gli altri scritti (a cura di A. Gentili. ed. Ancora, 1997).
– The Cloud of Unknowing and The Book of Privy Counselling (a cura, di W. Johnston, Image Book, 1973)
– AA.VV., La falce spezzata – Morte e immortalità in J.R.R. Tolkien (ed. Marietti 1820, 2009) (a cura di R. Arduini e C.A. Testi).
– Braden, Gregg, Matrix Divina. Un ponte tra tempo, spazio, miracoli e credenze (Macro Edizioni, 2007).
– Brennan, Barbara Ann, Luce emergente (Corbaccio, 1993).
– Capra, Fritjof, Il Tao della fisica (ed. Adelphi, 1989).
– Carpenter, Humphrey, J.R.R. Tolkien. La biografia, ed. Fanucci, 2002 (ripubblicato da Lindau nel 2009).
– Flieger, Verlyn, Schegge di luce. Logos e linguaggio nel mondo di Tolkien (ed. Marietti 1820, 2002).
– Hillman, James, Saggio su Pan (Adelphi, 1977).
– Irwin, Lee, Alchemy of the Soul – The Art of Spiritual Transformation (Lorian Press, 2007).
– Kabat-Zynn, Jon, Riprendere i sensi (Corbaccio, 2006 e Tea Libri, 2008).
– Magliani, Marino (a cura di), Il magazzino delle alghe (ed. Eumeswil, 2010).
– Pensa, Corrado, La tranquilla passione – Saggi sulla meditazione buddhista di consapevolezza (Ubaldini Editore, 1994).
– San Giovanni della Croce, Notte oscura (Città Nuova, 2006).
– Sibaldi, Igor, Libro degli angeli (ed. Sperling & Kupfer, 2007).
– Villagrasa, Jesús, “L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino”, in Alpha Omega 10 (2007) 209-223.
